［事实上，这恰正是霸道在国内的表现。</p>
］于此，我们已可确切地说，那些颂扬霸道的说法，以及实行霸道的法制［和败策］没有实际好处而违反正理，不应为政治家所崇尚。</p>
各个私人和公众社会的善德3是相同的；立法家就应该以这些善德灌输于公民的思想中。从事战争的训练不应以奴役不该做奴隶的人们为目的。尚武教育的目的应该是这样：第一，保护自己，免得被人所奴役；第二，取得领导的地位，但这种领导绝对不企图树立普遍奴役的体系而只应以维持受领导者的利益为职志；第三，对于自然禀赋原</p>
1对邻邦的**和对本邦的**；同为**；征服列族，建立霸国，和钳制人民、依暴力为治的僭政相通：纽曼认为这种议论在亚氏当代甚为锋利，亦极新鲜纽校346。</p>
2鲍桑尼阿斯在称“王室”</p>
，同此节所说名位相同。</p>
但此节所谓有谋建**政体的意图，则和的鲍桑尼阿斯相同，但该节的称号为“波斯战争中的统帅”。</p>
布佐耳特：希腊史再版卷一513页注3，说和此节的鲍桑尼阿斯为和吕桑德相对敌的鲍桑尼阿斯王；波斯战争的统帅鲍桑尼阿斯则是柏赖斯达沽王的师保，本来是王子的从兄，有些古籍中往往也误称他为“王”</p>
参看希罗多德ix10、修昔底德i132。</p>
3相对于战争的善德，即闲暇与和平等善德，应指节制、正义和智慧参看下章16、228，又，章三32。</p>
448</p>
政治学134</p>
来有奴性的人们，才可凭武力为之主宰1。为了实现这些观点，立法家对于他所订立的军事法制，务必以求取闲暇与和平为战争的终极目的；有鉴于列国的史实，我们不能不悁悁于此。许多专以致胜为功业的尚武城邦仅仅能适合战场和战时的生活。一旦得逞其霸图而停止了战斗，他们既无可施其伎俩，便觉情境相违了，处于和平的世代，这些人好像一把尘封的锈剑。这在当初未曾以正当的闲暇生活善导他们的立法家，实际上是不能辞其咎的。</p>
章十五对个人和对集体而言，人生的终极目的都属相同；最优良的个人的目的也就是最优良的政体的目的。所以这是明显的，个人和城邦都应具备操持闲暇的品德；我们业已反复论证和平为战争的目的，而闲暇又正是勤劳繁忙的目的［那么这些品性当然特别重要］。</p>
操持闲暇和培养思想的品德［有二类；］有些就操持于闲暇时和闲暇之中，另些则操持</p>
1在亚氏理想国中仍旧像柏拉图的理想国那样，所有公民都是战士，这原是希腊各城邦的一般情况，但依上文慎重主张闲暇与和平的生活，可见亚氏认为战争应以防御性者为限。可是所列战争三目标中，第二第三项超过这一限度而容许谋取军事领导和维持奴隶制度的战争。然而这些反复贬责斯巴达争霸的议论，对于马其顿当时的扩张总是有所针砭的。</p>
449</p>
234政治学</p>
于繁忙时和繁忙之中1。如果要获得闲暇，进行修养，这须有若干必需条件，所以［我们也不能不注意到后一类有关繁忙的品德。</p>
］一个城邦应该具备节制的品德，而且还须具备勇毅和坚忍的品德。古谚说，“奴隶无闲暇”</p>
2，人们如不能以勇毅面对危难，就会沦为入侵者的奴隶［于是他们就再也不得有闲暇了］。</p>
勇毅和坚忍为繁忙活动所需的品德；智慧为闲暇活动所需的品德；节制和正义则在战争与和平时代以及繁忙和闲暇中两皆需要，而尤重于和平与闲暇3。在战时，人们常常不期而接受约束，依从正义；等到和平来临，社会趋于繁荣，共享闲暇，大家又往往流于放纵了。至于那些遭遇特别良好而为人人所钦羡的快乐的人们，例如诗人所咏叹的“在幸福</p>
1闲暇优闲与繁忙勤劳相对，不与“作为”相对。闲暇也是人生的一种作为或活动，这种活动出于灵魂的理性部分，而尤以理性中的玄想部分为主。闲暇的所作所为都“由己”</p>
，而繁忙的种种活动则都为他物或为他人所役使。</p>
又，闲暇也与“休息”和“娱乐”有别。繁忙的本义包含紧张和辛苦，勤劳之余继以休息和娱乐，正所以松懈先前的紧张，扫除积累的辛苦；一张一弛，仍属于繁忙这范畴。至于操持闲暇应是不被他人他物所役使的由己活动，这见于卷八章三30的所谓“培养思想”</p>
，才是在闲暇中操持的闲暇，其实例有如倾听高尚的音乐和幽雅的诗词，以及学术研究和哲理玄想，人生就凭这些活动于闲暇之中陶冶性情，进于善德。</p>
2参看赖契和希那得文合编：希腊古谚卷二765。</p>
3这一节先说明战时和平时都应具备四德，而后为之分别轻重：战时尚勇，平时尚智；而礼节制义则并重于两时期，但稍稍偏重闲暇与和平。参看修辞卷一章九。</p>
450</p>
政治学334</p>
群岛上“</p>
1的居民，自然须有更高度的正义和节制；他们既生长于安逸丰饶的环境中，闲暇愈多，也就愈需要智慧、节制和正义。我们现在已明白，为什么一个希求幸福和善业的城邦，必须具备这三种品德。世间倘因不能善用人生内外诸善而感到惭愧，则于正值闲暇的时候而不能利用诸善必特别可耻；人们在战争时、在勤劳中，显示了很好的品质，但他们一到和平闲暇的日子，就堕落而降为奴隶的侪辈，这是免不了要受到世人的指摘的。人们如果有志于成德达善，就不应该实施斯巴达的训练方式。拉栖第蒙人对于诸善的观念本来不过是世俗之见，以外物的为善当作人生最重要的善物2；但他们认为获致这些善物只要实践一种善德，［即勇毅，］这是与众不同的。既然以外物诸善为高于其它诸善，又以享有外善的利益较普遍操持一切诸善所可得的利益为重要，［他们便独养勇德，作为凭以取得这些利益的手段。实际上，应该培</p>
1“幸福群岛”见希西沃图：作业和时令169：洪荒四期的半神和人间群雄死后的英灵由宙斯大神为之集合而移居于人迹所不能到达、远处于旋涡深海之中的幸福群岛上。</p>
其事见于宾达尔诗，奥林匹克节颂lypionikai</p>
i128者，作“幸福岛”。古诗所说“岛”或“群岛”都没有指明它的所在。后来希罗多德说幸福岛即非洲沙漠中的“绿洲”</p>
波斯战争史i26。又或指爱琴海中各岛如累斯博、科斯岛或塞莫斯岛。阿里斯多芬：骑士1319和色诺芬：希腊史iv8。</p>
1则说幸福岛在居克拉第群岛yclades</p>
之间。</p>
大多数希腊人相信自里比亚西航大西洋中，可觅得这个幸福群岛的所在。</p>
2外物的为善有别于内德的为善，参看本卷；斯巴达人重视身外之物，参看卷二。</p>
451</p>
434政治学</p>
养内外一切善德。</p>
］1而且，照我们先前的论证，尤其应该重视内善。于是，我们就须答复这样的问题：“应该怎样，并以什么为依据，才可普遍造诣于全部诸善德”</p>
我们曾经说明2天赋、习惯和理性可为培养人生诸善德的根基；我们已论述了3其中的第一项，说明我们的公民应该具备怎样的天赋。这里当考虑其它两项，并论究训练习惯和教导理性的孰先孰后。而且这两项训导的方式必须尽可能地互相协调；若两不谐和，则不仅理性无由发扬最优良的宗旨，而经过训练所养成的习惯也将显出相似的缺憾。注意到了这些问题，我们可以明确地说4：第一，人生的经历，有如一切生物的创生程序，其诞生必先有所因，［始于父母的婚配而后有胎婴这个后果，但这一后果］既诞世而为人，则以此作为起因，又当各有其后果目的</p>
：操修理性而运用思想正</p>
1加梅拉留：亚里士多德政治学和经济学译文和释义320页，首先注意到句内有缺漏。纽曼揣测这一缺漏出于“行末字样相似”之故，因而抄漏了一整行，凭上行行末“一切诸善所可得的利益”字样推想这缺漏一行的行末，可能为“一切善德”字样，由此补上了［］内这一行。</p>
2见章十三。</p>
3见章七。</p>
4这一节首先举天赋、习惯、理性三端为安排教育制度的依据，答复了上节末行的问题。由此再引出三端孰先孰后和怎样协调的问题。以下，1217行说明理性和思想为协调各项教育的准绳，1728行再论述下学上达的教育程序。</p>
亚氏的教育程序基于人类生理“自然阶梯”</p>
scala</p>
natura</p>
：一婚姻和育儿以健康和天赋为主，重视体格教育；二儿童和青年，以**和习惯为主，重视行为教育；三青年至成人以思辨和理性为主，重视哲学教育；协调三者，庶几人人可以具备诸善德。参看上文章十三。</p>
452</p>
政治学534</p>
是人生至高的目的。所以，我们首先应凭理性和思想，调节公民们的生育婚配和习惯的训练。其次，人们都区分有灵魂和躯体两者，其灵魂又可分成非理性和理性两个部分；相应地人们都有两种境界状态</p>
**境界和玄想境界。</p>
就创生的程序而言，躯体先于灵魂，灵魂的非理性部分先于理性部分。**的一切征象，例如忿怒、爱恶和**，人们从开始其生命的历程，便显见于孩提；而辨解和思想的机能则按照常例，必须等待其长成，岁月既增，然后日渐发展：这些可以证见身心发育的程序。</p>
于是，我们的结论就应该是：首先要注意儿童的身体，挨次而留心他们的**境界，然后才及于他们的灵魂。可是，恰如对于身体的维护，必须从有造于灵魂为目的，训导他们的**，也必须以有益于思想为目的。</p>
...</p>