早熟而不成熟的思想启蒙
————————作者：刘志琴
内容提要：晚明思想启蒙与西方不同，在西方文艺复兴多表现为情感的解放；在中国则以政治伦理的觉醒为制高点，冲击君主**，表现为理性的早启。
在"非君"思潮中，民歌、民谣本是一支生力军，民间的异端言行，是对封建秩序的抵制和消解，启蒙思潮正是从这解构的裂隙中蓬勃滋长。
从"非君"到"抑尊"是中国政治思想的飞跃，思想家们提出种种抑制君权的设想，然而没有新兴的社会力量来制约君权，只能沦为泡影。催生新社会的动因先天不足，致使某些新质因素胎死腹中。不现实的早熟思想，却以它的先验性，在后世放出光华。
一、席卷社会的非君浪潮
晚明思潮起伏跌宕，汹涌澎湃，诸如放纵声色，追利逐欲，回归童心等异端思想，都在不同程度上越出传统礼法的藩篱，然而这并非是中国早期启蒙的主要特征。在西方中世纪神权压倒一切，人文启蒙主要是反抗神权，以解放情感人欲，伸张人的权利，具有明显的反封建的作用。在中国，封建伦理的最高权威是君主**及其意识形态，不动摇这高压在民众精神上的盘石就不足以构成启蒙思想的主潮。作为异端之论在中国思想史上不绝于缕，在义和利、理和欲、情与法之争中，有关利、欲、情的论辩都不失有助长个性之义，在实践中又常常汇入纵情声色的欲流。每当王朝末世，政治**，礼制失控，就会出现僭礼败度的景象，也不乏有愤世忌俗和离经叛道之论。但是有价值的命题并不一定都有启蒙的意义，凡是启蒙的必定具有民众性和社会性。晚明思想启蒙与西方人文启蒙不同，主要是政治伦理的启蒙，表现在政治思想上对伦理信仰的最高原则－－－－忠君信条－－－－的怀疑、动摇和抨击，而且下延到广大民众，蔚为社会性的思潮。
要说忠君观念，自有君主以来就已成为社会的统治思想，但是在先秦，忠君并不是最高信条，儒家的“民贵君轻”，道家的“圣君无为”与法家的“尊权重君”，都作为不同学派的政治学说，互有消长。从秦始皇建立封建**主义中央集权体制以后，朝纲独断，天下事无论大小一切听命于君主，“尊权重君”才取得绝对优势。汉代董仲舒的《春秋繁露》对忠君又予以“君权神授”和“天人感应”的论证，提出“君为臣纲，父为子纲，夫为妻纲”的三纲，说这三纲是天意的体现，“天不变，道亦不变”。《忠经》一书提出:“天之所覆，地之所载，人之所履，莫大乎忠。”把忠君与尊天、敬祖融为一体。皇帝口含天宪，言出法随，既是人间的至尊，又兼有天子之贵，族长之荣，集神权、皇权、族权于一身，从而成为人世间至高无上的主宰和绝对权威，这才系统地建立以忠君为核心的封建**主义伦理体系，忠君自此成为最高的政治原则和道德准绳。
从秦汉以来历代统治阶级莫不利用法制的、哲理的、神学的一切手段树立对君主的绝对迷信和盲从。明代是皇权统治最严酷的一个王朝，朱元璋在军事、政治、文化方面采取前所未有的集权措施，包括收回相权，大权独揽；肆意删节《孟子》；屠杀功臣；兴文字狱；不准宦官、外戚干政，建立了中国历史上最强悍的**王朝。过度强化中央集权的后果，是把皇帝的权威推到极至，君主不论是昏是暴，是白痴还是幼儿，为臣的只能顶礼膜拜，歌功颂德，不能说一个不字，任何对君主的不敬和亵渎，都要受到重处，甚或破家灭族。直弄得君要臣死，臣不死不足以尽忠，对君主效忠到如痴如迷、若愚若傻的地步。
然而，这种情况到万历中叶以后，出现急剧的转变，由于神宗踢开官府敛财，直接委派宦征收地方税收，引起官员强烈的反抗，在全国掀起反对矿使税监的城市民变。在这期间批评、抨击皇帝的奏疏连篇累牍，仅在《神庙留中奏疏》所见，就有数十篇之多，载于《明史》的也屡见不鲜。户科给事中田大益说:“臣观下数年来，乱政亟行不可枚举，而病根总在货利一念。”(1)又说:“陛下驱率虎狼虎，飞而食人，使天下之人，剥肤而吸髓，重足而累息，以致天灾地坼，山崩川竭。衅自上开，愤由怨积，奈何欲涂民耳目，以自解释，谩曰权宜哉!”(2)工科给事中王德完指责神宗:“(皇上)祗知财利之多寡，不问黎元之死生。民何负於君?而鱼肉蚕食至於此极耶!”(3)有的直指“皇上嗜利心滋，布满虎狼，飞而食人，使百姓剥肤吸髓，剜肉刺骨，亡家丧身，掘冢剖棺，抵充皇上私藏，而未曾锱铢佐国。”(4)大理少卿李三才数说:“陛下爱珠玉，民亦慕温饱；陛下爱子孙，民亦恋妻孥。奈何陛下欲崇聚财贿，而不使小民享升斗之需；欲绵祚万年，而不使小民适朝夕之乐。自古未有朝廷之政令、天下之情形一至於斯，而可幸无乱者。今阙政猥多，而陛下病源则在溺志货财。”并警告皇帝说:“天人共愤，大难将作。”“一旦众畔土崩，小民皆为敌国。”(5)神宗三十年不上朝，创下中国历史之最，官员对其极为反感，给以无情的揭露，御史冯从吾说:“近颂敕谕，谓圣体违于，欲借此自掩，不知鼓钟於宫，声闻於外。陛下每夕必饮，仅饮必醉，每醉必怒。左右一言稍违，辄杖下，外庭无不知者。天下后世，其可欺乎?”(6)有的历数皇帝犹如夏桀、商纣、周幽王、宋徽宗等六大昏君说:“陛下迩来乱政，不减六代之季。”(7)有的痛斥神宗“酗酒”、“恋色”、“贪财”、“尚气”，“四毒俱全”(8)其言词之激烈、情绪之愤慨，简直到了破口大骂的地步。官僚士大夫以批鳞为荣，或以抵牾执政博取清流的美名。《国榷》以“批鳞君子”称誉敢于抗上的人士。由此可见，这些慷慨激昂的奏疏已超出一般的讽谏，它所起的效果已不仅仅是规劝帝王的过失，而是对君主肆虐的揭露和控诉，客观上成为与皇帝离心的力量而汇入社会性的非君思潮。
在朝的大僚是如此，在野的士大夫更是肆无忌惮，归庄的一曲《万古愁》从秦始皇、汉高祖骂到唐宗、宋祖；王世贞的《鸣凤记》，用戏剧痛斥严嵩父子，揶揄到先帝嘉靖；讥评朝政更是到了街谈巷议的情景。
讽谏帝王并非启蒙。当王朝统治发生危机的时候，官僚士大夫中会出现一些有识之士对皇帝劝谏，指出皇帝的某些过失，唤起皇帝励精图治，这本是封建伦理道德所许可的行为。像这样抨击君主成风，直闹到街谈巷议，连说书卖唱的都肆无忌惮地攻击当朝，这在整个封建王朝史上也是空前未有的景象。
在明末抨击君主**的思潮中，民歌、民谣是一支生动活泼的生力军，冯梦龙进行了集大成的收集、整理，并提出“情教说”，把“色胆大如天”的贬词，改为“情胆大如天”的褒词，但是它的价值并不仅仅是鼓动**至上，重要的是把追逐情爱的行为，与忠君孝亲的理念相提并论，他说:“谚云，色胆大如天，非也，直是情胆大如天耳。天下事尽胆也，胆尽情也。杨香孱女而拒虎，情极於伤亲也；刖跪贱臣而击马，情极於匡君也。由此言之，忠孝之胆，何尝不大如天乎?总而名之曰情胆。聊以试世，碌碌之夫，遇事推调，不是胆谦，尽由情寡，鸣呼，验矣。”(16)在这里，儒家伦理中最高的道德准则忠孝，被改换为情感的表现，至忠至孝的行为，都是源于“情”的有胆有识，并非出自天意所归，这就撼动了忠孝的神圣性。冯梦龙在《明清民歌时调集》中还说:“今所盛行者，皆私情谱耳。虽然，桑间濮上，国风刺之，尼父录焉，以是为情真而不可废也。山歌虽俚甚矣，独非郑卫之遗欤，且今虽季世，而但有假诗文，无假山歌，则以山歌不与诗文争名，故不屑假。苟其不屑假，而吾藉以存真，不亦可乎?抑今人想见上古之陈於太史者如彼，而近代之留於民间如此，倘亦论世之林公尔。若夫借男女之真情，发名教之伪药，其功於挂枝儿等。故录挂枝词而次及山歌。”(9)这一“发名教之伪药”，可谓一语中的，在歌咏者是叙私情，可对礼教的冲击，在社会上掀起越礼逾制的浪潮，其后果又超越私人情感的宣泄，渗入伦理政治设防的禁区。至今在冯梦龙的研究中，只把“情教”说的启蒙意义，看成是对**的伸张，或是从文学领域评价，那就低估了“情教”说对政治伦理的冲击和分解作用。
在他收集的民歌中，也表现出这离经叛道的意识，在他的《明清民歌时调集》中，有一首名为《多》的情歌说:“天上星多月弗明，池里鱼多文弗清，朝里官多乱子法，阿姐郎多乱子心。”把官府作为嘲弄的对象。一首《黄山谜》说:“三皇是我兄，五帝是我弟。欲罢而不能，因非而得罪。”谜底是一个“四”字。三皇五帝是历代王朝崇奉的先祖，神圣不可侵犯，可在民谣中，平民百姓不仅与他称兄道弟，这被奉为至尊的先祖若有过失，一样被问罪，这样**裸，大胆地藐视圣祖权威，要求平等的意识，真是亘古未有之高论。
可这高论不是出现在庙堂，也不是出现在书斋，而是活跃在民众的口头，在市井谣谚中广为流传，这不得不使统治者震惊。万历王朝的首捕沈一贯在《请修明政事收拾人心的揭帖》中陈述1598年的社会情景说:“往时私议朝政者不过街头巷尾，口喃耳语而已。今则通衢闹市唱词说书之辈，公然编成套数，抵掌剧谈，略无顾忌。所言皆朝廷种种失败，人无不乐听者，启奸雄之心，开叛逆之路。此非一人口舌便能耸动，盖缘众怀怨愤喜于听耳。”(10)户部尚书赵世卿发出警告说:“窃见海内人心思乱下家而九，河南福建仅其萌兆，凡有心识无不拊膺嗟悼，皇上何苦不知?”(11)刑部侍郎吕坤上疏陈述天下之安危说:“今禁城之内，不乐有君。天下之民，不乐有生。怨(言+卖+言)愁叹，难堪入听。”(12)像这样从中央到地方的各级官员纷纷出动，非议朝政，抨击君主，在社会上更是家传户诵，直闹到满街说书卖唱的都肆无忌惮地讥讽朝廷，自上而下形成社会风潮，这在整个封建王朝历史上也是空前未有的景象。
在民间对封建伦理的冲击达到前所未有的高度，人们都熟知《西游记》孙行者大闹天宫的故事，殊不知，在明代还有一个比孙大圣更有造反精神的土地神，明清刊本《土地宝卷》说的是土地公公逛南天门，受到天兵天将的阻挡，“土地曰:‘乞众公方便，将门开放，我今随喜。’众神闻言，(言+虎)一大惊，众神大咤一声:‘你这老头，斯不知贵贱，不晓高低!你在这里还敢撒野。’土地曰“:‘我从无到此，随喜何碍!’青龙神将走将过来，(舀)着土地，连推待搡。众骂老不省事，一齐拥推。土地怒恼，使动龙拐，望众打去。众将一躲，打在南天门上，将天门打开。天门开放，毫光普遍，六方振动”
土地一出手，天兵大败，玉帝又下令:“‘差众神兵，左右天逄，率领天兵天将，二十八宿，九曜星官同去围住，拿将他来。’众神排阵，一拥齐来，围住土地，各使兵刃，踊跃前来，土地观见，不慌不忙，一柄拐去，指东打西，遮前打后。天兵虽多，不能前进，难得取胜，土地这拐使开，无有遮挡，万将难敌，只打的个个着伤，头破血流，天兵后退。”土地爷再次还击又大获全胜，不免得意洋洋，乐呵呵地唱道:“土地呵呵笑，我把天宫闹，神兵不能敌，听唱雁儿落。”“土地拐一根，摇动晃乾坤，神仙敌不住，听谓《柳摇金》”待到天兵再次围攻的时候，土地又往地下抓了一把土满天一洒，害得这些天兵连眼都睁不开，弄得玉帝无奈，向佛求救，佛遣派四大天王，八大金刚助阵，岂知土地立即倒在地上，化作树木森林，烧起漫地大火，只烧的天兵袍破甲烂，奔走无门。天帝眼看招架不住，又调动大闹天宫的孙行者来对阵，谁知这齐天大圣又败在土地手下。这故事绘声绘色地描写了土地爷使天兵天将一败再败的花招，文中还夹有大段奚落天将天兵唱词说:
“土地神通不可量，大闹天宫逞高强。一切神仙都散了，行者回来战一场。
各显手段能变化，土地傍里细端详。行者变了千千个，土地一身总包藏。
撑天柱地是土地，行者见了也着忙，玉帝灵山把佛问，佛说混沌劫数长。
无极分化天和地，土生土长养贤良。诸佛菩萨地上住，从地修道转天堂。
尊敬土地休冒犯，恼了土地实难当，玉帝闻言心自悔，谢佛指教拜佛王。
这真正是“土地拐一根，摇动晃乾坤，神仙敌不住。”最后连如来佛也感叹:“土地之神，只可尊敬，不可冒犯，冒犯土地，我也难敌。”(13)这则故事说明地位卑微的土地神，冒犯贵贱之别的天条，把天宫得落花流水，此为不忠的范例。
20世纪60年代出土的明代《花关索出身传》则是又一件背叛伦理的故事，它说的是，刘关张三结义时，关羽、张飞表示为了跟随刘备成其大事，决心互相杀掉对方的老小，以消除后顾之虑。于是关羽杀了张飞的全家，张飞杀了关羽一家十八口后，顿生不忍之心，放了关羽怀孕的妻子胡金定。这样一个极其残忍的杀掉自家人起事的本身，完全违反中国自古以来重视家室伦理的传统，更有悖于封建道德的是，关羽的次子花关索出生以后，练就一身好武艺，长大成人到荆州认父归宗，岂知关羽不认，花关索一怒破口大骂:
“看你今朝哪里去，如何不认自家人。
好生今日认儿子，做个遮枪付剑人。
若是言声言不认，横山落草做强人。
投了六国曹丞相，领其干戈动战争。
来打兴刘铁脚寨，拿捉官员五虎人。
在这段唱词中，儿子竟然威胁他的老子说，如果不依他，就要投奔曹操，挑起战争，捉拿关羽等五虎上将。儿子做到这份上，当是不孝之至。这样一个离奇古怪，有悖纲常伦理的故事，竟然编成剧本，有说有唱，在民间流传，还成为墓穴中的殉葬品，可见这已得到民间的认同和赏识。这个唱本出现在一贯以礼义之邦自诩的中国，尤其是以纲常名教立国的明代，不能不使人耳目一新，所以有识者认为这一唱本的发现“实在并不亚于长沙马王堆的帛书”(14)，因为这是极为罕见的，不同于正史、实录，文化精英们记述的另一种社会现象和伦理观念。
这样忤逆的作品并不多见，但却生动地表现了另一种社会层面的价值观，郑振铎在《中国俗文学史》中指出，即使有“有三五篇作品，往往是比之千百部的诗集、文集更足以看出时代的精神和社会生活来的。他们是比之无量数的诗集、文集，更有生命的。”这是非常中肯的评价。
不要小视民间的异端言行，这是对既存的封建秩序和传统文化格局的抵制和消解，启蒙思潮正是从这解构的裂隙中获得蓬勃滋长。只要看一看流行在坊间里巷的吴歌、戏文、小说、民谣、笑话、谜语，莫不为这一时期“大逆不道”的言行和非君思潮而震撼。
毫无疑问，在这股思潮中，官员士大夫们直言不讳，激昂慷慨地抨击君主，起了带头的作用。关于这点连清代学者也为之震惊，主编《明史》的张廷玉评论说:“神宗中年，德荒政圮。怀忠发愤之士，宜其激昂抗词以匡君失。然纳谏有方，务将以诚意。绞讦摩上，君子弗为。谓其忠厚之意薄，而(玄+行)沽之情胜也。”(15)这是把抨击君主的思潮归罪于进谏官员的有失忠厚，这是一种偏见；同是清代人的观奕道人在《槐西杂记》中却认为这是积百年怨气的暴发，他说:“是以下伏怨毒，上干神怒，积百年冤愤之气，而发之一朝。”(16)清末郭嵩焘对此却赞誉说:“明人则一人言之，咻咻然群起而和之，学士大夫采其一疏，互相标榜曰，是真敢言者也。”(17)
二、从非君到抑尊，中国政治思想的飞跃
中国自古以来并不乏有限制君权的言论，在儒家思想中有关这个问题的论述相当丰富，民贵君轻的民本说，以天道限制君主的天人感应论，以道德规范君主的礼义观，以谏言、实录，节制君主行为的谏议、史官制，对君主滥用权力都有一定的节制作用。孟子一句:“君之视臣如手足，则臣视君如腹心；君之视臣如犬马，则臣视君如国人；君之视臣如土芥，则臣视君如冠仇。”(18)为匡正君主过失提供了伦理依据；主张“穷天理，明人伦”的理学家朱喜也断言:“天下者，天下之天下，非一人之私有故也。”(19)在他注释《孟子》“闻诛一夫纣矣，未闻弑君也。”时说:“一夫，言众叛亲离，不复以为君也。曰:‘独夫纣’。盖四海归之，则为天子；天下叛之，则为独夫。”(20)这都是儒家的千古名言。主张无为而治的道家，晋代有鲍敬言的非君论，元代邓牧的《君道》说:“天生民而立君，非为君也，奈何以四海之广，足一夫之用邪?今夺人之所好，聚人之所争，慢藏诲盗，冶容诲淫，欲久治长安，得乎?”(21)即使讴歌君主**的法家，也不是听凭君主为所欲为，慎子说:“立天子以为天下，非立天下以为天子也；立国君以为国，非立国以为君也；立官长以为官，非立官以为长也。”(22)韩非竭力反对“人主释法用私”，主张以法治国可以“矫上之失，诘下之邪。”(23)可以说各家各派莫不在有限君权方面提出自己的见解和主张。
然而，皇帝口含天宪，命为制、令为诏的**制度和层层隶属的社会结构，滋育出一代又一代的**君主，什么天道制约、礼义说教、秉笔直书，面对至高无上的皇权统统成为一纸空文。真正站在社会时代的前沿，总结非君论又超越非君论，从权力结构上提出限制君权的思想，是明清之际的思想家。
生活在非君思潮席卷全社会的思想家们，受到社会浪潮的激荡，以自己的聪明才智对非君思潮作出哲理性的概括。吕坤提出“立君为民”说，认为“天之生民，非为君也；天之立君，以为民也。奈何以我病百姓!”(24)傅山提出“非君合于礼”的看法，对非君的合理性作出新的解释说:“非其君而君之曰‘礼也’，非礼也；而有不君之，‘非礼也’，礼也。”(25)何心隐提出君者“群而均”的见解，把君与国家的职能理解为“均平”基础上的群众组织说:“君者，均也；君者，群也。臣民莫非君之群也，必君而后可以群而均也。”(26)其中最杰出的当数黄宗羲的《明夷待访录》和唐甄的《潜书》。
这两个同时代而从未谋面的思想家，不约而同地对君权至上的弊端提出质疑和抨击。黄宗羲从历史发展的角度提出君道的失落，致使君主与天下人为敌:“古者以天下为主，君为客，凡君之所毕世而经营者为天下也。今也以君为主，天下为客，凡天下之无地而得安宁者。为君也，是以其未得之也，屠毒天下之肝脑，离散天下之子女，以捕我一人之产业。曾不惨然。曰(日)我固为子孙创业也。其既得之也，敲剥天下之骨髓，离散天下之子女，以奉我一人之淫乐，视为当然。曰此而产业之花息也。然则，天下之大害者君而已矣。向使无君，人各得自私也；人各得自利也。鸣呼，岂设君之道固如是乎?古者天下之人爱戴其君，比之如父，拟之如天，诚不为过也。今也，天下之人怨恶其君，视之如寇仇，名之为独夫，固其所也。而小儒规规焉，以君臣之义无所逃于天地之间，至桀纣之暴，犹谓汤武不当诛之，而妄传伯夷、叔齐无稽之事，乃兆人万姓崩溃之血肉，曾不异夫首鼠，岂天地之大，于兆人万姓之中独私其一人一姓乎?”(27)唐甄提出“势尊自蔽”的命题说:“人君之尊，如在天上，与帝同体。公卿大臣罕得进见；变色失容，不敢仰视；跪拜应对，不得比于严家之仆隶。于斯之时，虽有善鸣者，不得闻于九天；虽有善烛者，不得照于九渊。臣日益疏，智日益蔽；伊尹、傅说不能诲，龙逢、比干不能谏，而国亡矣岂人之能蔽其耳目哉?势尊自蔽也。”(28)这就尖锐地指出，位置愈高，权力愈大，愈容易受到蔽目塞听，因此，权位至上有可能肇成祸国之源，这不在于他人所为，而是权力本身造成耳目闭塞的后果，这才有《抑尊》的篇章出世，明确提出抑制权力的主张，这样深刻地对权力集中之弊的思考，已接近“绝对权力导致绝对**”的现代思想。
对于怎样抑制君权，明清之际的思想家们提出过许多设想，对后世影响最大的是黄宗羲的方案，其要点有三方面:
一、用加强官僚机构职能的办法，分散君权的独揽。
他说:“天下之大，非一人所能治，而分治之群工。故我之出而仕也，为天下，非为君也；为万民，非为一姓。”又说:“治天下犹曳大木，然前者唱邪，后者唱许，君与臣共曳木之人也。”(29)他强调的是，臣子任职是为天下不是为君主，治国理政需要君臣共同协力，像抬大木头一样此唱彼和，相互配合，用一种近乎平等的观念来看待君臣关系。他痛感君主世袭之弊在于皇帝不能进行优选，但非世袭的宰相是可以选择的，“天子传子，宰相不传子，天子之子不皆贤，尚赖宰相传贤足相补救。”为了保障最高执政的贤明，主张恢复宰相制，由宰相与皇帝共同议政，宰相也不能独行其事，下面要设政事堂，参与议事的成员不设专职，任用新科进士，并经常更新，每日对国家大事进行评议，使皇帝、宰相、议事堂之间发挥互动作用。在这里，官员作为君主的“分身”参与最高决策，最大限度地避免朝纲独揽的弊病。
二，用扩大地方权力的措施，减少中央集权之弊。
从秦代实行郡县制以来，就存在中央与地方的关系，这是封建**主义体制内部权力和利益的再分配。明代是高度集权的王朝，一切利权收归朝廷，地方事无大小，一切都要听命于朝廷，明朝的灭亡促使人们思考，过度集权未必能使国运昌盛。黄宗羲从历代兴亡的考察中得出这一教训，提出复方镇的设想，说这有五大好处:“统帅专一，独任其咎，思虑自周，战守自固，以各为长子孙之计一也；国家有一警急，尝竭天下之财，不足供一方之用，今一方之财自供一方二也；边镇之主兵尝不如客兵，故尝以调发致乱，天启之奢酋，崇祯之菜围是也，今一方之兵自供一方三也；治兵措饷皆出朝廷，尝以一方而动四方，既各有专地，兵食不出於外，即一方不宁，他方宴如四也；外有强兵，中朝自然顾忌，山有虎豹，藜藿不采五也。”(30)方镇是统领一方的军事长官，这“一方之财自供一方”，“一方之兵自供一方”的想法，是将中央的财权和军权分派于地方，用缩减中央权力、扩大地方权力的办法，巩固地方政权，以稳定王朝的统治。